背景主义：关于文化战略的哲学追问

Backgroundism: About Culture Strategy’s philosophy Inquiry

一、      问题的提出

文化战略的提出，从绝对意义上看，是基于文化危机的现实。而文化危机的实质，是一个民族、一个国家、一个同质文明区域的物质文化和工艺文化的发展或滞后，与其内的精神文化水平出现严重失衡姿态。因此，所谓文化危机，说到底就是哲学危机。

每一次文化危机，大致都是迄今所承认和相信的普遍价值的危机,亦即精神危机——既有的维系人生信念，缓释人生困惑并作为判断的行为准则的某些基本价值观念不再被人们承认和相信。于是，在人们的社会生活或个人精神生活中便出现了一种不幸的分离，一方面生活漂浮不定也不知道其最终意义，另一方面现实生活又催促人们必须作出明确无误的实际决定；一方面感叹“信仰危机”，另一方面又以科学为由对一切“信仰”持怀疑批判态度。

    为了解决这一矛盾，旨在重建某种可供人们作为判断和作为准则或整体地认识和评价事物的基本观念与价值基础的理论努力（策略、方略和计划），便是所谓“文化战略”。

    不过，从相对意义上看，对于某种文化战略的提倡者而言，未必总伴随着文化危机。纵观十九世纪末以来的中国历史，此百余年间，无论是“文化保守主义”，还是“文化激进主义”，两种文化战略的持有者，似乎都不存在文化危机的问题。以“中体西用”为核心的文化保守主义者，虽感遇上了几千年未有之变局，但对他们来说，那仅仅是“器用工艺”上的高下优劣问题，他们在精神文化上始终相信“中国道德天下第一”。所以，他们根本不存在“文化危机”这一说。以“全盘西化”或“西体中用”为基础的文化激进主义者们，尽管放弃了中国文化的优越感，并反其道而行之先后相继提出“打倒孔家店”，发动“文化大革命”和极尽悲愤地祭悼“河殇”，但他们大多或坚信尚有“西方”优秀文化可供选择和凭借，或抱定某一“优秀的”西方文化（如科学文化、民主主义、社会主义）将其发挥到极端，所以，他们也没有“文化危机”的问题。相反，文化保守主义者和文化激进主义者们倒是有着坚定的“文化信念”（他们都是以现成选择为圭臬、代圣贤立言教化万民的导师），他们提出各自的文化战略，旨在改造中国的社会工艺组织系统以便与西方“列强”或“发达国家”相比肩，实现中国的“现代化”。

    照上说来，十九世纪末至二十世纪10年代的中国人和二十世纪20年代至80年代中后期的中国人都没有以上提及的所谓文化危机的问题，那末，一个自然而然的问题便是：究竟谁真正遇上了文化危机呢？

    回答是：90年代后进入成年期并进入21世纪的中国人，特别是专注于新的精神文化世运创造的中国思想者，他们是文化危机时代的直接体验者。80年代中后期以来，在市场经济和大众文化传播的猛烈冲击和推进下，中国社会物质财富连翻增长，沿海和东部地区城市化运动铺天盖地而来，人们一切活动的价值，都被置于经济社会效益或GDP的天平上。效益，或者GDP，一方面给予人们每日生活以无尽的兴奋点，叫人自豪；另一方面，又让人们在相形见绌中自卑，而且由于它作为衡量个人社会价值的唯一性标准，即使是成功拥有它的人们，依旧在满足之后“找不到北”而让人失落无奈。于是，一种对于“物质的巨人，精神的侏儒”的恐惧感，如何永葆价值创造的活力与自处高贵的尊严之迫切感，在中国思想界漫延……如今，以哲学言之，无论是奠基于古希腊的西方论理系统，抑或源于古代印度的达意系统，还是成型于先秦演化至今以克己通道为指向的东方心性境界，看来莫不陷于山重水复疑无路的维谷之中。在人类发展史上，经过长期文化积淀后时局出现动荡，往往能够产生大智慧（如亚里士多德时代、孔子时代、佛佗时代），但人们没有心情领受（如雅典人、春秋战国人没有倾听智慧的心情）；若生逢“太平盛世”，人们似乎有心情领受附庸风雅的智慧，但却往往没有了真正的哲学家；而在一个一切以所谓效益为价值准则的浮躁时代，则既难以产生大智慧，也没有倾听大智慧的社会心理氛围。因此，尽管自80年代末以来，中国在全面引进或全面复兴基础上出现了形式上“中国代”或“现代化”的自由主义、新儒家、新左派、权威主义和后现代后后现代的哲学努力，但哲学，对于现时代人们的生活态度和价值目标没有道出与一个东方大国的责任相称的智慧和神韵，至今无所建树。

    所以，如今的中国人才真正遇上了空前的文化危机，因此，我们注定要提出真正空前的文化战略。鉴于我们的出发点虽是一种狭义的文化战略，而一旦起步，便将不能不站在一种更为广义的文化战略基点上，就是说我们在考虑精神文化世运的同时，必须对与其相关的社会工艺改造和物质文化增长的情况也加以考虑；在考虑中国的同时也考虑中国已置身其中的世界；在考虑过去、现在的同时，更要考虑未来——我们不妨自诩为“大文化战略”，我们注定要进入人类全球文化一体化的哲学的追问，我们注定要进入贯通古今中外和当下的新的综合性哲学创造。

二、      迷惘与困惑

    且先看看我们遇上了怎样的文化危机。我们的危机感来自两个方面，即特定传统与时尚。  首先，我们不是从天上掉下的陨石，更不是天神下凡。既然这一个多世纪以来在中国的文化舞台上是由文化激进主义和文化保守主义“两大家族”占据着，那么，自我们识事开始，我们便自觉不自觉地、程度不同地成了他们中的一分子，非但如此，我们简直是从他们受孕脱胎而来。我们体内流淌着他们的血液，我们集“激进”与“保守”于一身。前面说过，纯粹的文化保守主义和文化激进主义都没有文化危机的问题，他们的共同点是：在批判与继承、选择与拒斥之间作战，认定和继承一种文化传统（不是本土传统，就是外来传统），并假定好的社会现实由好的文化传统造成（如出了问题不是文化而是别的原因），坏的社会现实是坏的文化传统使然（如不出问题也是别的原因而不是文化）。所不同的是文化保守主义侧重前者，因此，他们以复兴本上文化拒斥异族文化为职责；文化激进主义则侧重后者，因此以批判乃至以革一切异己文化之命为己任。所以，他们都持之有故，振振有词，行动有纲而信念坚定。我们不能不承认，能够处于纯粹状态的他们是幸运的。他们有着精神上的一元化的高度组织性，一旦时机成熟而外化，便必然会或者在精神文化领域，或者在社会工艺改造方面取得与其精神组织功能相应的现实成果。事实上，正是他们中产生了中国学术文化史上的“第三代百家诸子”，也正是他们中产生了最终将帝国主义列强扫地出门的社会中坚。不管他们有着多大的历史局限性，他们历史地做了他们该做或者认为该做的、该完成或认为该完成的一切。他们真的很幸运！

    然而我们，既不是纯粹的文化保守主义者，又非纯粹的文化激进主义者，我们兼备二者而不幸困入维谷。我们沾不上他们的光。作为“保守者”，我们看到了自己的浅薄和徒然，我们知道“文化与革命”不能配对，“权力与文化联姻”难得产子；而作为“激进者”，我们又发现自身的偏狭和虚狂，我们很清楚“文化上的保种”并不排斥新的血液，“拯救世界”亦绝非一厢情愿之事。我们承袭的似乎只有浅薄与徒然、偏狭与虚狂这些消极的因子。我们沾不了前辈的光，却承袭了他们的消极因子，因此，自春秋战国以降中国文化人放弃精神文化创造与交流的纯粹而代之以“代圣人立言”（本土或外来圣贤）教化万民这一安身立命的传统，不觉到我们这会儿便成了问题，使我们迷惘不已。而且经过二十余年的改革开放，我们也早已不满足于对传统——无论来自激进主义还是保守主义——采取简单的怀疑主义立场。

 我们遇到的第二方面的文化危机，来自两大时尚的冲击。80年代更加广泛输入西方文化后产生的“多元化的文化精神”与改革开放的现实相适应成了我们的第一时尚。这一时尚的不可逆性（加之世界原有政治格局的解体），几乎是自然而然地导致了另一时尚的形成，这就是80年代开始的，对“市场经济体制”这一社会工艺形式的全面移植和推广。

 我们有理由相信，这两大时尚——多元化精神和市场化工艺——的继续推广和深化，中国势必会在不远的将来在物质财富和社会工艺方面取得很高程度的现代化水平，在综合国力方面真正为世界级大国。这当然是全体中国人的百年夙愿。然而问题是，暂且不说这“百年夙愿”实现之后“我们将往何处去”差不多完全是件吉凶难卜之事；就是当下，两大时尚除了促进物质财富的增长和社会工艺的变革，在精神文化方面给我们带来了什么样的影响呢？

 饱尝了近半个世纪文化激进主义“一元化精神”荡涤之后的中国人，在改革开放的现实中最易也最愿接受多元化的文化精神。人的精神是无限丰富的，对象的本质也有其无限丰富性，西方人在15世纪后就明了这种多元性，自那时他们便渐次发现人的需要是那么丰富和无止境，以及那么神圣。一元论意味着必然和宿命，体现着组织和秩序的神圣性；而多元论则意味着可能、生机和选择，强化了个人和自由的神圣性。因此，多元化的文化精神与市场化工艺需要有非常契合的相关性。人们要自由地超越现实，要深掘自己的身心潜能，要实现生命的自我价值，当然要突破一元论的囿闭，凭借多元化精神赋予自己以生机和广泛选择性。改革开放以来，多元化精神对蕴藏在中国人民中的巨大精神能量和物质能量的开掘、释放之功，是怎么赞扬也不过分的。中国人终于“醒来了”，而且，在改革开放的现实中，不再有鲁迅那一代人“醒来了，无路可走”的悲哀。

 然而，太多的选择，不仅像在过去一元化条件下造成人们的选择失能症一样，会使人陷入无所适从的困境，而且会造成不可避免的混乱。太多的选择就是太多的价值取向，只要存在三种以上的价值取向，便意味着没有一种价值具有那种不可或缺的神圣性。我们仅仅从当前人们要求重建所谓“学术自信”、“人文精神”和打击遍布国中的假冒伪劣“产品”的呼声中，便可见这种因“价值神圣性”的失却而造成的困惑和混乱之一斑。    

“价值神圣性失却”当然是典型的文化危机。这便促使我们在设计未来的大文化战略中，不得不重新考虑“一元论”的必要性，以及如何谐调一元论同多元论之间的矛盾，并消弭各自对人类生活的失弊。

 人类要组织活动（无论个人活动还是集体活动，也无论其真伪，善恶，美丑），要使其活动成为现实和有效，不借助一元化的思路和行为是不可想象的。事实上，思想的同一性和行为的一致性，是人类一切有效活动所必须遵循的铁律，中外古今概莫例外。问题只在组织活动之前以何为“一元”才更有效且同时具有人的价值。这便引入了“多元论”的命题。俗语说“八仙过海各显神通”，在这里，“怎样显神通”突出了有效性，是一元论的问题，而“显什么样的神通”则强调了选择性，是多元论的问题。因此，在人们的现实生活中，选择性与有效性，多元论与一元论是相辅相成缺一不可的。当然，这里说的一元论还基本上属于方法层面。事实证明，在打破“文革”一元化精神禁锢和改革开放以来，中国人在组织自己的活动时，于方法论意义上还是能够实际地处理好一元化与多元化的关系的。

我们今天重新提出“一元论的必要性”，不只是就这种方法论意义而言。因为我们要解决的问题，不只是人们组织活动的有效性，而是涉及人之根本的文化危机即普遍价值危机问题。我们讲的一元论，是本体论意义上的哲学范畴，也就是文化的宇宙人生观。我们相信，不管现代哲学主题发生了怎样的转变，不管科学上有何等新发现，艺术上有何等新突破，宗教上有何等新变体；也不管人类处于前现代化、现代化抑或后现代化时期，只要在人们的生活里（不仅是专门科学，还包括宗教、伦理、艺术、社会，乃至经济）还需要作判断、需要行为准则，那么，便注定离不了一个既可维系人生信念，又可缓解人生困惑的最后的价值基础即文化的宇宙人生观。我们不难看出，只有能够充当整体地认识和评价一切事物的普遍理论形态之一元论哲学，才可能为我们提供这样一个“最后的价值基础”亦即文化的宇宙人生观。

毫无疑问，我们为解决来自自身传统和当今时尚的文化危机而提出的宇宙人生观，就离不开这一作为最后价值基础的哲学。这毋宁说，要提出一种新的文化战略，首要的“唯此为大”之事，是建构我们的哲学。古人说“知人则哲”，哲学，是文化的内核和动机。人类的哲学活动，是一种逆时追问历史存在、实时追寻可能存在、顺时追求神性存在的整体性个体活动。这在当今时代会是一件“吃力不讨好”，但又充满诱惑力的事业。好在我们不是“一张白纸”，我们一生下来就秉承着中外古今无数贤达在这方面“遗传”的全部基因，这就是说，我们是有来头、“有背景”的，我们将凭此背景去追寻和接近我们的目标。

三、反躬自“问”

是的，我们有“背景”，我们自身即是背景。这背景与我们自身同一，它先于我们的存在，先于我们的本质，是我们的存在与本质的价值基础。

在我们自身这背景里，一开始就得天独厚地已经蕴藏着宇宙数量足够多、质量足够大、品类足够全的瑰宝，这就是，一切进人我们的视界的构成我们自身的文化传统。这瑰宝，这传统，足可供我们不太费劲地受用，一如我们可以消受我们的身体——物质瑰宝，怡悦我们的性情——精神瑰宝，游戏我们的生活——工艺瑰宝。

但是，我们不能也不会满足于此而无所长进。因为作为背景，我们还仅仅是一个“秉承者”，此时，我们的生命还只具有一般意义即类的意义和价值。而我们的责任是成为一个富于自己本质的“在出者”，也就是使我们的生命获得特殊意义即个体意义和价值，从而为“后来者”（包括“同在者”）的背景里多少增添一点儿我们作为“‘秉承者”时所不曾有的或不曾发现的东西，亦即丰富类的意义的价值。由此可见，作为秉承者（或曰“承者”）时，我们做人的骄傲只属于前辈和文化传统，只有作为富于自己本质的在出者（或曰“在者”）时，我们才能真正感到自己作为“万物之灵”’的自豪。因此，只有为了“来者”（后来者）去努力完成由“承者”向“在者”的蜕变，我们才无愧于天，无愧于人，也无愧于类的历史（不是被历史书写，而是书写历史）。

于是，实现“承者向在者蜕变”便成了我们的使命，成了我们生命的要求及理想和希望之所在。因此，当我们作为承者尽情受用的同时，就应当深思：我们其实有责任，也更需要去尽力开掘，乃至再造我们自身背景里所蕴藏的一切，以便开始“向在者蜕变”的生命历程。这就是说，我们作为承者向在者蜕变的过程，是从“开掘和再造背景”开始的，开掘和再造背景是承者“蜕变”为在者的基本方式。

 强调承者向在者蜕变可以通过“开掘和再造背景”的方式来实现，这意味着我们成为在者的要求，不是无根基的虚诞之举——这根基，就是我们自身，就是背景。我们不是也不需在沙漠上建造大厦，我们并非“在无意义的世界寻求意义的生物”；同时也意味着，成为在者虽有背景可凭，但又不能坐享其成，即不靠本土“遗物”，也不靠舶来“遗产”，而是要靠自己去“开掘”去“再造”。在精神文化领域，这开掘和再造，即意味着对于智慧和价值的追问（包括探究、疏理和重估）及在追问中洞悉一切。 

在哲学上，追问，对于“成为在者”的意义尤为突出。爱因斯坦对“一束光”（自然背景）的追问（“一个人要是尽力抓住一束光线，会发生什么情况呢”），催生了自然哲学即理论物理学的新纪元。而孔子对于“礼”，老子对于“道”，苏格拉底对于“自知”，柏拉图对于“理式”，亚里士多德对于“求知”，耶稣基督对于“原罪”，释迦牟尼对于“涅”……的追问，都各自为人类精神文化奠定了不同的，与人类自身背景同一的价值基础。

古今中外，关于人的本质有多少定义，谁也说不清，因为人实在是太复杂，太基本了（人与背景直接同一），但我们也许可以说：哲学家或者有哲学家气质的人的本质是追问，哲人们不满足于做一个“承者”，他们都喜好在常人之常见中再追问一番，这种近似痴迷的追问精神，最终必定会有个结果，假如幸运的话，新纪元便由此诞生。因此．我们说，成为“在者”，在哲学上，就是成为“追问者”，追问者即在者。至此，便简直可以提出一个和笛卡尔相媲美的命题了，曰：我问故我在（I inquire，So I am being。这里的在即Being，是“在者”之在，非背景之一般存在，故又与笛卡尔有区别）。

由此可见，如今我们要成为“在者”，要提出“大文化战略”，要建构“作为最后价值基础”的哲学，当然也要从“追问”开始。是的，我们注定要追问一切智慧（包括疏理一切知识和重估一切价值。这里的“一切”，乃极言其多，亦即相对目标而言的“足够多”之谓）。注意，是“追问一切”，而非“怀疑一切”！“怀疑”是不彻底或彻底不了的，它必然陷入理论上的自相矛盾，如果不想走向死谷，怀疑者必须在接近“死谷”的边缘却步。而追问者则没有这种理论上的尴尬，只要你愿意并且有能耐或者认为有必要，追问便可永无止境。人生有涯而追问无涯，追问无涯而人生有涯，就是说，你只要愿意，并且从你的目标看追问的足够了，你可以随时随地“安营扎寨”，“安居乐业，休养生息”。

其实怀疑论者的致命弱点，在于其“怀疑一切”的必然结果将导致对传统的否定。他们没有“背景”观念，不懂得传统就是文化，就是背景，文化的核心是含蕴在工艺和物质形态中的精神，因而文化必是凝聚、浓缩并固化在人的定势（思维定势、情感定势、行为定势等等）之中。任何理论的东西，以及我们大部分的感觉之中，都起码暗含着同前人创造的传统（定势）的连续性（不是代代连续，就是隔代连续，这与生物特性的遗传有很高的相似性）。因而，一种新理论也许较之旧理论更为准确而完整，但它永远不能也必然不能推翻任何真正被证实了的东西（爱因斯坦先生并没有推翻牛顿爵爷），否则，人的认识智慧（“我思”）从何而来？

我们对于智慧的追问，其目的之一，就是要使现代人重新加入古代智慧的长江大河，在对传统的认同中，克服时尚造成的浮泛。“真正的”传统并不是历史遗物，而是我们作为“承者”的一股生气勃勃的力量即定势的力量。它能够自觉地把永恒真理和共性美传给后代结出新的硕果，使全人类分享一种跨越重重山海和许多世纪的共同财富。先人们扩充了人类的经验，增强了人类的能力，使我们今天的人们一开始就秉承了其他生物不具备的眼力、智力和灵气，使我们一生下来就拥有了宇宙间最璀璨的瑰宝——精神文化传统。对此，我们应当怀着慎终追远的温情与敬意才是，我们可以去追问，去探究，去梳理，去重估，去再造，又何故非要去怀疑，去否定，去推翻呢？

四、      追问“智慧”

那么现在，就让我们怀着这份温情与敬意，从我们自身秉承着的精神文化传统里去追问（探究、梳理、重估）我们需要追问的东西。

由于我们的目标是要建构富有整体理论形态的“作为最后价值基础的哲学”，而本文的任务又仅仅是这一整体性理论的一种“战略构想”。因此，中国近代以前和西方近代以前以及阿拉伯、印度的精神文化传统中那些具有永恒价值的观念及其各富特色的表达方式，因其“整体性理论形态”都不很充分，而将只作为我们哲学的必要“养分”来汲取，其全面梳理、重估工作尚不是本文的任务。我们这里所“需要”追问的，是西方近代以来那些理论形态和实践性很强的精神文化传统。我们希望，通过对这一传统的梳理和重估而洞悉其得失利弊，不仅有助于我们将要建立的哲学的历史定位，而且有助于我们梳理、重估受这一传统影响至深的中国的百余年来的精神文化史和社会工艺变迁史。

所谓西方近代以来的理论形态和实践性很强的精神文化传统，这里主要是指：自培根、伽利略和笛卡尔开创的近代自然科学主义的精神文化传统，以及由孔德和马克思开创的社会实证主义的精神文化传统，前者标志着哲学重心从本体论向认识论的转轨，后者则进一步将哲学主题由形而上学推向了实证科学的王国。为了节省篇幅，我们将省去追问过程，用简约的陈述来阐明对我们秉承的这两大传统的梳理和估价。

培根、伽利略和笛卡尔开创的近代自然科学主义精神文化传统，是对意志消沉的经院哲学——以神学本体论和超自然思潮压倒一切，完全不把人的感观经验和人的自然需要当成一回事——的反动。强调具体事物，强调无可争议的实在和自然的物质世界，早已是文艺复兴以来有识之土的共识。到了培根那里，这一观念便已成熟地发展为用实验科学“造福人类”和以物质运动解释人的感官知觉世界的理论。从而开了以突出知识的功利实践和从验证人的认识机能及形成的概念——通过涤除“精神自己的本质”来着手获得关于物质世界自身法则的确定知识之近代科学精神的先河。

在伽利略那里，不仅把通过数学理解物质世界的方法论原则补充了进来，而且明确地把非数学的人的感觉内容（如色、香、味、声）排斥在物质世界之外。这样一来，连同培根对感官知觉可靠性的怀疑态度一道，近代科学主义便开创了将世界“一分为二”——客观的物质世界和主观的精神世界的认识论传统。

和培根一样，笛卡尔对人的感觉、智能也深感怀疑，但是，笛卡尔认为思维对自身的理解有直接现实性，因此，尽管现有的一切知识及思维以外的世界大可怀疑，而思维本身（即怀疑的思维活动）是不容怀疑的。于是，笛卡尔得出他的著名原理——“我思故我在”，并由此经过一番推论后认为，既然在每一个新的思维活动中都重新证明人的存在，那么，这一证明本身就是建立新知识体系的基础（即以认识论为基础）。不仅如此，笛卡尔还通过对清晰而独特的“天赋观念”（非外来的观念）和关于上帝的观念的内省（思辨）式论证，得到一个与精神世界完全不同的伽利略式的数学和机械的物质世界。至此，笛卡尔也和培根、伽利略一样，将世界划分为机械的外部物质世界和与之无关的内部精神世界，亦即“客观的”、“主观的”世界。

正如我们看到的那样，这一建立在怀疑精神和实践要求基础上的关于世界的二分法，从培根开始到笛卡尔这里。近代哲学的研究重心和建构方式便从以往的本体论倾向转向了认识论。同时，这一划分在科学方法上还产生了三项后果：一是确立了科学的研究对象是客观的物质世界；二是怀疑和怀疑精神成了科学方法的基础和出发点；三是确认仅靠开展实验并用数学语言加以表达，就能认识世界。于是，科学，主要是自然科学便从哲学中独立出来，有了自己专门研究的对象；而哲学也得以将自己的注意力更多地投向了人的主观精神世界，（由于篇幅有限，也为了叙述的方便，本文对此不拟展开阐述）以及谐调主观精神与客观物质世界的关系。

在此后的三百年间，科学，主要是自然科学得到了长足的发展。尤其是在牛顿物理学体系建立之后，众多的科学发现和技术发明，不仅促进了人类物质财富的极大增长，而且大大改善了人类的社会工艺组织，使之更为合理而有效。直到19世纪末叶，近代科学的蓬勃发展之势使人们似乎有理由相信，科学的发展在当时已经尽善尽美了，而只要按科学和科学精神办事，人类的生活也将随之尽善尽美。人们普遍接受了这样一种生活公式：“科学的=正确的；正确的=进步的。”  

近代科学以其强大的解释能力和包罗万象的技术成果，使得非科学的宗教、伦理、艺术、哲学等精神活动及其价值和欧美以外的弱小民族、国家的文化传统，要么被迫从其得到合理解释，要么变得无足轻重而遭到厄运。于是。以所谓客观物质世界为对象的近代科学主义文化传统如日中天普照人间。在近代科学精神的鼓舞下，人类所有不同文化传统的国家和民族，第一次在客观物质世界的层面上实现了全球同盟，以至于时至今日——20世纪已近尾声——人们在几乎所有领域的工作，要想令人信服并取得成果，都仍然不能不也不会不以科学相标榜！尽管现代科学早在二十世纪初就已开始取得远远超越近代科学的关于世界和人的新概念，并以其令人惊叹的技术成就惠泽于全球。但是，人们关于世界与自身的基本观念，则仍然停留在十九世纪。我们中国人，自有绵延久远且博大精深的文化传统，直到本世纪初才开始被迫接纳这位Science先生，但这位“赛先生”以及诸多替身一经踏入国门，就很快成为一切“进步青年”、“进步力量”的祖师爷。本文前面提到的“文化激进主义传统”便是西方近代科学精神在中国的一种特殊体现。

近代科学及其精神，在“造福人类”方面的确功勋卓著，但是，在其典范下，人的精神世界及其宗教、伦理、艺术、哲学、民俗等诸多“非科学”性领域的普遍价值，则基本上被忽略了。这当然不能被认为是它的失误，但的确是它的历史局限和弊端之所在。也许作为中国人，我们对此更敏感些或者说本应更敏感些。

不过，由于近代科学明确地把世界划分为客观的物质世界和主观的精神世界，导致了笛卡尔之后至20世纪众多哲学家（包括“唯物主义者”和“唯心主义者”）对人和主观精神世界的异常关注和深入研究。无论如何，人类因此在“认识自己”这一古训方面确实大大提高了一步。这当然是值得庆幸的一个“意外”收获！

近代哲学的重心，因笛卡尔清晰而明白的“原理”而转向或“下降为认识论”后，为了协调被科学“一分为二”的两个世界的关系，重新恢复一元论的权威，哲学家们被迫要么采取否认精神的非物质性而肯定彻底的唯物主义，要么否定世界，肯定一个完全主观的（包括个人的和集体的）精神，并因此持续打了一场“三百年战争”。尽管这场“战争”在增进人类“认识自己”的许多“战役”中造就了一批名垂千古的英雄（如斯宾诺莎、莱布尼茨、洛克、贝克莱、休漠、康德、黑格尔，其中康德尤令人钦佩）。但这终究是一场谈不上谁对谁错、谁是谁非，甚至决不出胜负输赢的“战争”。世界已经分裂了，人与世界被隔离开来了。想要摆脱这种局面而在客观与主观协调的层面上恢复一元论，其必定象论辩“鸡与蛋孰先孰后”那样徒劳无功。只要哲学家们抱定世界有一个“唯物”或者“唯心”的前提，然后才能创化衍生万事万物包括人类及其文明，其结果都是悲剧性的，而且，悲剧性结局与哲学家的智慧高低无关。即便像黑格尔和马克思这样具有超人智慧的辩证法大师也难逃此运。

尽管黑格尔从“纯存在物与乌有相同”（一切都在关系之中）出发，在综合了康德的“二律背反”、谢林的“对立面的统一”和费希特的“正题、反题、合题”之后，创造了“辩证法”这样一个无所不在、无所不能的传奇式英雄，但他很快发现，他提供给这位英雄的舞台仍然是悬在半空的，要么“唯物客观”，要么“唯心主观”。黑格尔在排除了客观物质和个人主观精神创造演化的可能性之后，选定了人类集体精神——“绝对精神”作为他的“传奇英雄”的活动舞台。结果，黑格尔得到了一个包容整个自然界、“自在之物”、人类全部历史以及艺术、宗教、科学、哲学的“精神的物质模型”，于是，他感到心满意足地声称完成了物质世界与精神世界的伟大统一。然而，黑格尔这个庞大的无所不包的“精神的物质模型”为完成统一而付出的代价是：其没有揭示与我们思维之外的世界有关的任何东西，这使哲学本身“在理论上威信扫地”，思辩（理性）思维及形而上学从此失去了人们的普遍信任。其结果是导致了现代反理性主义思潮的普遍盛行。这是后话，但在当时，黑格尔的确使哲学获得了从未有过的崇高荣誉。

当马克思开始他伟大的理论生涯时，他觉得黑格尔恰好颠倒了事实，但认为只要把 “被颠倒的事实再颠倒过来，建立一个“物质的精神模型”就能保住辩证法哲学的荣誉。马克思非常高明也非常深刻地不再把外部机械的物质世界作为他的“唯物”之“物”，而是以人为中心，把人的“感性的物质活动”即实践，作为其唯物之“物”，之后再去评定理性的精神活动。同时，马克思又极力避免黑格尔式的体系堆积所带给人们的恐惧和怀疑。他在其有生之年把自己的注意力投向了经济学和社会运动，而将这建筑体系的工作留给了他的追随者们去做。然而，悲剧终于未免。在恩格斯那儿，马克思的唯物之“物”即实践已变成了外部物质世界即“自然”（自然辩证法），从而回到了黑格尔之前的唯物论立场。接着普列汉洛夫以恩格斯唯物之“物”为基础明确提出了“唯物辩证法和唯物史论”，到列宁时，他在批判“批判经验主义”时又将这个唯物之“物”变成了以人的感觉定义的绝对的“客观实在”，最后到斯大林、艾思奇、李达们那里，一个冠以“马克思”之名的涵盖一切现象和事物的“物质的精神模型”便建立起来了。在这个物质的精神模型里，哲学极力表明自己既是世界观（世界图景）又是方法论，是解释和解决世间一切事物和人类行动、社会运动的立场、观点和方法。它一方面强调万事万物的相互联系及其相对关系，另一方面又认为自己是放之四海而皆准的绝对真理；一方面  强调运动、变化，另一方面又认为“物质第一性”、“世界是物质的”绝对不变；一方面强调全面深入看问题，另一方面又近似武断地把哲学基本问题宣布为“思维的存在何者为第一性”以及“世界可知不可知”（其矛盾在于：既把思维拒斥于存在之外，又把思维和存在当作隶属关系的“对子”，并以一方对另一方的征服为解决。因为在这种武断中“二元论”是不存在的，“中间派”是一定要分化的，在本世纪历史上它一度成了划分党派和敌我友的策略和方法）；最后，它也否定了建立一门“科学之科学”即“关于总联系的特殊科学”的必要性，而另一方面，它又毫不为难地认为自己是“唯一科学的世界观”。那些以马克思主义自居的经典作家们，似乎完全不理会马克思生前1877年写给《祖国记事》编辑部的信中强烈表示的：“把我关于西欧资本主义起源的历史概述变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路，这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱。”

应当承认，这个物质的精神模型，以其哲学一元论的高度社会组织功能，起码在其名义下曾经为前苏联抗拒法西斯人侵和中国人民最终驱逐帝国主义势力（无论如何，中国的现代化不能在外力操纵下进行）组织到了足够多的强大社会力量，从而赢得了怎么称颂也不为过的极大荣誉，这使黑格尔哲学望尘莫及。然而战争结束了，“和平与发展”、“平等与参与”的呼声响遍全球，当“选择”与实用理性成为现实可能的时候，这个哲学一元论的物质的精神模型便再次承受了自身的危机。

现在让我们从近代自然科学主义传统转到马克思和孔德开创的社会实证主义传统上，看看他们将哲学主题由形而上学的“宇宙本体”转换成实证科学的“现存世界”后，给我们带来了怎样的变故。

追溯整个世界的本原或本质，深窥那“万有之有”的奥秘，自古以来对哲人们几乎是一种不可抗拒的诱惑。尽管近代哲学的重心早已从培根、笛卡尔那里开始，就已由本体论转向了认识论，但直到19世纪30年代，哲学家们对关于“宇宙本体”的理论即形而上学倾注的心血仍然是最多的。但是，正如我们在前面看到的那样。无论“精神的物质模型”，还是“物质的精神模型”，都不能让宇宙展示出它严实地守护着的奥秘。所谓的宇宙本体，仿佛是被重重幻境的帷幕（现象）遮裹起来的无底深渊，人类单是穿越这重重帷幕就将耗尽他们所有的智慧和热情。既是如此，人们不能不问：难道哲学非要追随那也许纯属子虚乌有的“宇宙本体”不可吗？追随“本体”的努力，会不会是人类失去“神”的指引之后的一种精神自怡呢？哲学可不可以放弃或暂时放弃这种“精神自怡”，从字宙本体转向关注“现存世界”亦即“人类世界”呢？

当辩证法大师黑格尔最后使形而上学的宇宙本体论彻底“在理论上威信扫地”之后，孔德和马克思便同时举起了“拒斥形而上学”的旗帜。他们将哲学纳入科学的轨道，并要求像对待自然现象那样，用实证的方法归纳、综合出人类社会现象的运动规律，并认为，哲学的目的与科学的目的一样，旨在改善人类的生活。我们在这里再次看到了近代科学主义传统对人的精神世界的胜利进军。科学从哲学中独立出来获得长足发展之后，如今反过来要求哲学符合自己的规范。在拒斥形而上学之后，孔德在哲学主题转换方面的工作主要是扩展哲学的现实道路，将哲学置于可实证的范围内成为所有科学成果的理论综合，并创立了一门高居数学、天文学、物理学、化学、生物学之首的崭新学科即社会学。这样，孔德的工作的确使哲学朝科学化、实证化的道路迈进了，但使哲学科学化的后果不只是哲学主题的转换而且是哲学的被取消，逻辑实证主义的出现就是其极端化的例证。与孔德相比，马克思的哲学味要地道得多，他不仅把哲学的聚焦点从宇宙本体转向了现存世界、人类世界，而且紧紧围绕这个主题，要求以人的发展为轴心来重新“安排周围的世界”，“把人的世界和人的关系还给人自己”，从而得出了后来成为他的墓志铭的著名原理：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”

然而，当马克思开始寻找理解和把握这个“人类世界”的依据（即哲学对象）时，却仅仅把目光投注到人的感性的物质活动即实践上，并将其作为人类世界或现存世界得以存在的依据和基础，并匆匆以此为据开始了他的“重建世界”的工作——理性的精神活动。于是，按照辩证法的规则演绎，实践又重新成为一个动态的，不断发展生成的贯通人与自然、人与社会和人与其意识的关系及其关系总和的可实证的最高本体。而由于这个最高本体的存在，改造世界似乎便成为可能，人类世界也就因此成为一个不断形成更大规模、更多层次的开放性体系了。马克思有理由认为，他比孔德要高明，他认定自己的哲学“是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学”。因为把现存世界的基础理解为感性的物质活动，认为其所引起、调整和控制的人与自然之间的物质变换关系不是先验和超验的，而是凭经验可以把握和实证的，这似乎的确既不同于唯心论，又不同于形而上学的唯物论，同时又因其是从活动、关系出发，而又比孔德从经验、知识和事实出发要更全面、更概括、更具实证性。

我们从人自身生命的延续形式，以及人类形成农业社会之初的情形看，几乎可以说都是人与自然之间的物质变换使然。这就是所谓人们为了生活实现人与自然之间的物质交换，为了物质交换而与人互换其活动从而结成一定的社会关系。但是，能否因此得出实践就是全部社会关系的发源地和人类全部生活的本质，以及人们认识和评价事物的价值基础这一结论呢？显然不能。因为实践作为感性的物质活动，一般说来总是在一定理性的精神活动支配下进行，实践仅仅是实行着的或实现了的“观念形态的东西”，如“计划”，“战略战术”。这些观念形态的东西显然不是物质性的，甚至不是感性的（如爱因斯坦的“思想实验”），其指向也不仅仅是或首先不是物质结果。在人类进人工业化社会、信息化社会之后情况更是如此。因此，把现存世界“当作实践去理解”并不能达到“从主体方面去理解”现存世界的目的（转换哲学主题的途径和目的），实践原则不等于主体性原则。所以，即便仅仅是对人的本质存在和存在本质的理解和把握，我们也既不能从黑格尔形而上学的“绝对精神”、“绝对人格”中得到，也不能从马克思“真正实证的科学”即“实践的唯物主义”及其理论引伸形式（即所谓“辩证唯物论和历史唯物论”）中获得。哲学主题可以转换也应该转换，但是转换主题，不等于完全放弃原来的主题，因而，哲学不能科学化，科学的实证主义（现实主义）——无论是实验、实践，还是逻辑实证——永远消解或替代不了哲学和哲学的追求。对于哲学，如今你可以不信任它，但永远离不开它！

当然，作为一种思维方式，马克思所开创的从人自身及其活动中寻求理解和把握“现存世界”的理论途径，无疑是一条正确而又有意味的康庄大道。哲学主题从传统到现代的转换，使现代哲学关注的就是人类的生活世界即文化世界和待文化的世界。而要关注人类的生活世界，当然，应当从人自身及其活动入手（这让人想起中国哲学的一贯主题，即注重现实人伦关系！）。因此，现代哲学都将其主题转变对哲学对象的寻求，集中到人与世界的联结点或中间环节的关注上。只不过有的找到的是“感性的物质活动”，有的找到的是“理性的精神活动”，有的找到了“语言”、“符号”、“世界”，有的找到了“范式”，有的找到“天人合一”或“中和融通”的精神，有的找到了“本能”或“自我实现”或“向善”或“内圣外王”的动机等等。

 因此，我们可以认为，就哲学主题的转换内容而言，马克思的确为现代哲学的运作铺平了一条比孔德更宽阔的大道。然而，十分可惜的是，由于马克思本人秉承着近代科学的实验精神和哲学认识论“物质精神孰先后”的两难选择以及黑格尔辩证法本质论的思维定势，而在自己的价值取向上，既要着眼于改造世界，又急于为改造世界同时寻求“批判的武器”和“武器的批判”，因而对“感性的物质的活动”即实践一往情深，将其作为自己哲学的对象，致使其哲学的理论形式未能达到他自己一贯要求的真正的“彻底性”。但是尽管如此，作为“承者”，马克思不失为将近代科学精神和哲学传统同时体现在人文学科领域的典范，而且更重要的是，马克思作为“在者”以其卓越的智慧和笃实的人文情怀，使自己实际成为开创现代哲学传统（新背景）的第一人。假如马克思在天有灵，当他走进二十世纪哲学的百花园时，我们必将看到那颗高贵的灵魂所绽开的微笑……

五、背景主义

至此，我们已经对我们自身（背景）秉承的“两大精神文化传统”，作了一番虽不很从容但却深怀温情与敬意的“追问”。我们相信，经过这番“追问”，我们已经找到了我们哲学的历史起点，这就是，像众多现代哲学家做的那样，沿着马克思开创的传统，关注“现存世界”并通过人自身及其活动去理解和把握它。“现存世界”就是人自身的世界亦即文化的世界和待文化的世界。我们深信，只要着眼于对现存世界的理解和把握，哲学不必放弃对“宇宙本体”、“万有之有”（人的潜在背景）的追求；哲学不必每个概念、每条结论都是“（实证的”（但也不去否定实证的可能）；哲学仍可以求助科学，尤其是现代科学（如相对论、量子力学、大爆炸理论、现代脑科学和认知科学、耗散结构理论、通信理论等等），但是，即使面对对人的精神价值给予了充分肯定的现代科学意义上的科学，哲学也不能科学化，因为单是科学（片面背景），永远不能充任人类世界的“最后的价值基础”，而这正是我们需要的哲学的基本特征和现实出发点。  

    但是，找到了哲学的历史起点（现存世界）还不等于找到了哲学的逻辑起点。历史起点是以事实（史实）和时代要求为基础的，而逻辑起点，则要求既与事实和时代要求相应，又具备理论形态和理论特征。

    作为最后的价值基础或文化的宇宙人生观，我们希望它的逻辑起点，或者说最高范畴，具备以下三个理论待征：宽广性或包容性，统一性或自治性，以及启示性或洞察性。宽广性、包容性，即应当能够融合人类丰富多彩的所有经验（普通经验和专业经验）和价值取向（具体意义和抽象意义）及其文化传统，不遗漏人类已经拥有并且还将继续赖以生存和发展的文化基础，包括物质文化、精神文化和工艺文化；统一性、自治性即应该以一种确定、简明的方式把上述事物连成一体，而又使之有一种整体精神含蕴；启示性，洞察性，即这一整体的精神含蕴，应该使隐晦朦胧的现象显现出其实质，使人类在犹豫、困惑和沉湎时得以觉悟和重建人生信念。

那么，能齐备上述三个理论待征要求的逻辑起点即最高范畴从何而得呢？当我们怀着慎终追远的温情和敬意，再次走向中外古今那一座座森然的哲学殿堂时，我们发现：马克思之前古代哲学和近代哲学中诸如“水”、“无限者”、“原子”、“数”、“道”、“理式”、“存在”、“气”、“理”、“心”、“性”、“因明”、“物质”、“精神”、“实体”等范畴，显然没有一个完全具备我们的要求；而马克思之后现代哲学众多流派中的不同范畴，如“实践”、“实存”、“里比多”、“集体无意识”、“现象”、“实用”、“符号”、“结构”、“范式”、“接受”、“话语权力”等等，又都只是从某个侧面、或某种程度上，近似地与我们的要求相一致。因此，我们固然可以从现有的一切哲学范畴那里汲取养分，但我们不能奢望任何一个现存哲学范畴可直接拿来作为我们哲学的逻辑起点。这样看来，难道莫非我们真的注定要创造一个新的哲学范畴吗？

回答是肯定的，但我们也不必过于惶恐。因为哲学范畴并不神秘，并非高不可攀，它不是特殊知识领域的专门术语和技术用语，作为思想的词汇，它与我们日常生活用词并无二致，只要合适和有必要，我们随时都可以把日常生活里（也不排除专门知识领域）任何一个足以表达某些观念的词汇，如“财富”、“文化”、传统＂、“认同”、“共识”、“追问”、“追寻”、“工艺”、“定势”、“意象”、“背景”、“秉承者”、“存在者”、“后来者”、“参与”、“组织职能”、“公民”、“个人角色”、“含蕴”、“自组织”等等，或者直接，或者经过一番改造后拿来作为哲学范畴起用。而且，事实上这是历史上任何一种新的哲学理论所必备的“语言条件”。

记得我们提出建构“作为最后的价值基础的哲学”时，我们就说过，我们不是一张白纸。我们是有来源、有根由、有“背景”的。正是这个与我们自身同一的背景，及其所蕴藏的意义与价值给了我们理论上（包括写作本文）的勇气和信念。背景，这一日常生活和所有史书及文本、人物研究著述中经常被用到的词汇，以其对“现存世界”的根本性、前提性和尺度性的内涵，恰好集中体现了我们所要求的三个理论特征。基于此，将“背景”这一生活词汇引人哲学范畴，作为我们哲学的逻辑起点，已是顺理成章的事了。

背景，作为表述现存世界的“最后价值基础”的最高哲学范畴，意味着人即人的背景，因而天地万物、历史文化和民族传统都以背景作为存在方式进入人，以人为尺度。在人的背景上，我们所谓的文化，不会丢失任何实在性，既不会丢失物质的实在性（这是近代科学——并未过时，只是范围小了——的主要对象），也不会排挤精神的实在性（这是现代科学展现的突出特点！），更增加了工艺的实在性（这是现代交叉学科——如政治学、法学、管理学、通信理论、人体工程学、文本学、编辑学、考古学等等的主要对象）。同时，由于人与背景有直接同一性和一体性，使物质、工艺和精神三者自然地处于一种和谐境界（通过意象、定势、设计等体现出来）。

   背景先于存在，先于本质，是存在与本质的价值（意义）基础。人在背景的意义上，作为“承者”，多半经过背景“认同”（学习、模仿等）获得“封闭性定势”从而具有类的价值或一般意义。封闭性定势是人历史地成为类的存在（承者）的保障。人除了成为类的存在，还应该努力成为自我存在，即成为“在者”，作为在者，多半经过背景开掘和再造功夫，获得“开放性定势”而具有个体价值或特殊意义。在者，即类的意义的丰富者、创造者，“历史人物”是在者的具体体现。

在可能性上，每个人生来都能由承者蜕变为在者。但在现实性上人们一旦进人不同种类、不同层次的社会工艺组织后，往往既不可能，亦无此必要（不必“人人皆尧舜”）。各种大小社会工艺组织，是人成为类的存在及其繁衍的基本保障（顺便说一句，是否真正有效发挥保障类存在的职能，是一切社会工艺组织存在的前提）。

我们将把人直接还原为背景。在背景的意义上，存在总是人的存在，背景总是人的背景。因而背景是一个观念整体，正因为如此，在背景的范畴里，才不会丢失本来表现为片段和破碎的世界的任何的实在性。人首先是自然的人，而又不象其他生物那样囿闭于自然，因而背景，首先具有自然性和人文性，同时，是自然性与人文性的同一，由此化生出背景的社会性。联合国所谓“自然文化遗产”，其意首先是指古代某种社会性存在的物质、精神和工艺形态。正是在这个意义上，马克思才能说“人的本质，在其现实性上是一切社会关系的总和”。这个总和，也就是一个背景。这个背景先于本质，是存在及其本质的价值（意义）基础。

因而在背景主义这里，哲学，再不能将自然、人文、社会三者割裂开来分而治之。既然背景具有自然性，那么，背景在其现实性上就必然也是一切自然规律的体现和展示——从牛顿力学体系，到相对论、量子力学体系，从系统论、信息论、控制论、人工智能、计算科学、复杂性理论以及信息与通信技术，到耗散结构（熵值）理论，及数学规律……无不体现在背景及人自身当中。比如耗散结构理论揭示的“自组织原理”表明，当某一系统趋于平衡、熵值不断增加无序化加剧，即趋于死寂时，在远离系统平衡态的地方势必会出现负熵的自组织性，形成系统内部涨落从而走向新的结构性融合进入新的有序发展状态。这就告诉我们，系统的创新和保持动态平衡要依靠和扶持系统内部的自组织力量增加负熵才能实现。什么叫系统，一个人，一个民族，一个国家，一个社会，一个组织集团都是一个系统，系统就是背景的组织形态。既然如此，那么任何系统都应当自觉克服和警醒一切形式的包括坏的和好的“固步自封”。再如，相对论揭示的“同时性原理”即物质、能量状态与自身运动速度同一，即时间与空间同一，则意味着，处于不同运动速度、运动方式和不同时空中的人，看到感觉到的东西及自身状态可能是完全不同的，所谓“山中方七日世上几千年”。所以，当我们说什么是什么，什么不是什么的时候都有一个参照系，背靠的参照系不同，得到的答案也不同。我们说，背景是一个观念整体，同时，这个观念整体又具有相对性。这意味着：任何一个参照系都没有绝对的优越性即都不具有黑格尔式的绝对性，不同时空状态中的人有着平等的话语权利，因而过分肯定必然性即形成话语霸权就可能成为人世间那些最坏的事情的根源。那么，当我们在同一时刻、同一场合，同一时代、同一背景下开始认识、设计和创造活动时，为了避免“以偏概全”的选择局限性，让我们要么心怀慎终追远的温情与敬意，要么干脆象儿童那样充满好奇和激情，把所有进入我们感觉（六根）通道和不断生成瞬间耦合的意象形态事物，作为一个具有整体参照系性质的背景来对待。

背景具有意象的整体性，因而背景先于本质。就是说，首先搁置选择，超越片面（中国有长达一个多世纪的体用之争、问题主义之争、学问思想之争），而去试着秉承背景，承受后果，拓展背景，创造从而在出背景——即自立新的参照系。同时，获得人自身的本质。只有在这个意义上，我们才能说，人是万物的尺度，人是万物之灵，人为自然界立法，人是唯一自由的生灵。

人之所以能化庸常为神奇，是因为人既从背景而来，又能把所秉承的背景以各种意象形态内化为自己的观念存在和心理定势。马克思在《资本论》序言中指出人比蜜蜂的优越之处，在于人在从事创造活动伊始，其结果就在人的表象中观念地存在着。我们把这种“在人的表象中观念地存在”的东西，叫做“意象形态”。这个意义上，意象是创造之父（意象一旦成为定势，又是COPY、制造之母）。这种意象形态，是一切文化的核心，也是哲学的核心。人，就是通过逆时追问“我是谁？”、“我从何而来？”、“我欲何为？”而感知、认识自然、人文和社会的历史奇迹（天文的、地文的、人文的或物质的、精神的、工艺的）及其现状——即朗现为静态意象形态的生存实况（背景）；通过实时追寻“我（你、他）可能成为谁？”“我（你、他）将去何方？”，进入生产、生活、生态的实践建设和创造——即获得动态意象形态的生存机制（背景）；最后，通过进一步追问和追寻“我（你、他）欲何求？”、“我应是谁？”、“我（你、他）可望成为谁？”通感洞察及瞬间耦合赢得和朗现神奇意象形态及其现实，从而自我设计、自我创新和超越现存背景，在现存背景中脱颖而出——即在出，为人类提供新的合目的性又可能的生

写于1995年

作者：钱宏（全球共生研究院院长）