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THE THEORY

彭富春 | 论共生

发布时间:2020/08/17 共生学术研究 浏览次数:284

彭富春 | 论共生

 

 

作者简介:彭富春,武汉大学哲学学院教授、博士生导师,珞珈杰出学者。

 

 原载于《湖北社会科学》2020年第6期68–78页

 


摘要:何谓共生:人类的生一般理解为人的生活。它尤其指人的日常生活,是人的衣食住行。它是人存在于世的基本方式。人的存在是与世界在一起的整体性的存在,亦即共在。一即一切,万物相通。天人共生:天地人的共生是指,人与天地万物之间相生相克,形成了世界的存在游戏。我们所主张的人与自然最美好的关系是天人共生,亦即人与自然的共同生成。人我共生:天地有好生之德,人也有好生之德。人我共生是让自己生,也让他人生。所谓生是生成,是给予,是奉献。这就是爱之道。心物共生:一方面,物转化为心,存在被思考;另一方面,心转化为物,思考变存在。心物的交互生成便克服了唯物主义和唯心主义的片面性。共生的智慧将推进共生的天下的实现,亦即人类命运共同的建立。惟有天下有道,才能天下大同。


 

当我们说“共生”这一语词的时候,它究竟意味着什么?“共生”所说的是:我们共同生存在这一世界之中。这句话包括了三个问题:第一:我们是谁?第二:世界是什么?第三:如何共生?

 

关于第一个问题:我们是人。人是一特别的存在者。他既不同于矿物、植物和动物,也不同于神灵。但此处的我们指的不是单数的人,而是复数的人,是人们。它是无数个个体的集合。

 

关于第二个问题:世界是存在者的整体。但这个整体包括了什么?人们说,人生天地间;同时也说,人在生死间。前者所说的是世界的空间性的维度,后者所说的是世界时间性的维度。就空间性的维度而言,世界包括了天地人,也就是万物。就时间性的维度而言,世界包括了人的生生死死。在这样的意义上,世界就是人的存在的空间化和时间化。
关于第三个问题:共生不是人的独立存在,而是人与其他存在者的共同存在。这不仅意味着人与天地其他存在者的共同存在,而且意味着人与其他人的共同存在,同时还意味着人自身的身体和心灵的共同存在。

 

虽然我们简要地回答了“我们共同生存在这一世界之中”这句话的基本意义,但是贯穿其中的一个核心语词“生存”的语义却没有得到阐明。因此我们首先探讨生存是什么,然后说明天人共生、人我共生和身心共生,最后简要说明共生思想的历史和当代的意义。

 

 

一、何谓共生

 

生的本义是草木亦即植物从土里生长出来,但后来也指动物的出生和成长。总之,生是有生命的存在者的一般特性,由此它区分于非生命的存在者,如矿物。在此基础上,生也意味着生动,亦即运动。生因此成为所有存在者的特性。即使是矿物,它也是运动的。如江河之水是日夜流动不息的。

 

尽管根据生的语义的起源和发展,它可以指一切存在者的存在特性,但我们这里主要讨论的是人的存在的特性。与其他存在者生的语义不同,人的存在的生具有自身独特的语义。

 

人类的生一般理解为人的生活。它尤其指人的日常生活,是人的衣食住行。它是人存在于世的基本方式。通过如此,人满足自己本能和非本能的欲望。人生在世最原初的活动就是欲望的实现活动。同时,生还理解为为人的生产。欲望是人作为欲望者占有欲望物。但人只有通过制作欲望物,才能满足作为欲望者的人自身。生产是一种广义的技术活动,即人制造和使用工具制作产品的活动。人的生产活动多种多样,从农业的种植和养殖到工业的机器制造等。生除了有其欲望性和技术性的语义之外,还具有智慧性和大道性的语义。例如,中国的儒道思想认为天地有好生之德。这就是说,天地万物的本性就是生。同时,人也有好生之德。所谓的仁的本性就是生的本性。与此不同,西方的基督教认为上帝创造和拯救了世界。上帝的创世就是创生,同时上帝的救世也就是救生。这种创生和救生正是爱的本性。与此相应,人要爱上帝,要爱人如己。这种爱的本性就是好生之德。生的大道指引了人们去满足欲望,去从事生产。可以说,生是贯穿人类在世的欲望、技术和大道活动的一条红线。

 

但人类的生自身是如何发生的?我们将人的生表述为生存,以此区别于其他存在者一般的存在活动。所谓生存就是生活的存在或者生命的存在。人的这样一种存在是生活性或者生命性的。生命、生活、生产和好生之德不过是人的生存自身不同的展开方式。

 

尽管我们对于生的语言家族作了一般的说明,同时也对人的生存现象做出了大致的描述,但是生自身的本性不是变得明朗了,而是相反变得晦暗了。人们不禁要问,那个贯穿于生命、生活、生产和好生之德的生自身究竟意味着什么?生不是其他什么东西,而是生成自身。这就是说,它生出并成为自己。在生成的结构之中,既没有一个作为主体的生成者,也没有一个作为客体的生成物。生成者和生成物是同一的。汉语的生生是一个奇妙的语词,具有极其丰富和深邃的思想意义。如果第一个生作为动词、第二个生作为名词的话,那么生生就是生成生命;如果第一个生作为名词、第二个生作为动词的话,那么生生就是生命生成;如果第一个生和第二个生都是作为动词的话,那么生生就是生而又生,生生不息(不绝)。在生成中发生了什么?它生成生命,它让生命生成。由此看来,生成是从无到有、从旧到新的过程。同时它也是从缺席到在场、从遮蔽到显示。但生成既不是僵硬的有限,也不是空洞的无限,而是自身对于有限性的克服,而成为非有限性,也就是达到一种无限性。根据上述的分析,我们可以说,生成是存在最根本的意义。如果说当代还要试图建立一种本体论或者存在论的话,其惟一的形态只能是生成本体论。这在于生成既不是一个一个普遍的存在者,也不是一个最高的存在者,而是作为虚无的存在或者作为存在的虚无。因此生成本体论是无的本体论或者是无本体的本体论。

 

我们在此探讨了作为生成的生本身,那么它和人有何关联?我们有必要在生成的基础上,探讨生命、生活、生产、好生的意义,亦即阐明生成与人类生存模态的关系。所谓生命,无论是植物、动物还是人,它们都区分于非生命的存在方式,而能够生成自身,或者相反,它不再生成自身,而导致死亡。与之相反,非生命存在者的存在既不能生成,也不能不生成。它们既没有出生,也没有死亡。作为人的生命的展开,生活首先表现为欲望的追求和满足。通过占有他物,人将一个自身之外的存在者变成自身存在者的一部分,而促进自身生命的生成。人自身最基本的欲望如食欲和性欲就是如此。食欲的满足能够维系个体生命的存在,性欲的满足能够实现个体生命的繁衍并能保持种族生命的存在。但人的生活离不开人的生产。人的生活如何在根本上取决于人的生产如何。这就是说,人的欲望的实现完全依赖于人的技术去制作。当然,技术的生产不仅实现了人的生活的欲望,而且建立了人的世界。它不仅敞开了自然被遮蔽的奥妙,而且揭示了人自身的秘密。此外,它也推动了人的精神的发展。正是在此基础上,人类智慧或大道的光芒开始照进人的世界。智慧是关于人的命运的知识,告诉人和世界存在的真理。相对于欲望的占有和技术的制作,人类的智慧只是指引。它指出欲望的边界:哪些欲望是可以实现的,哪些欲望是不可以实现的。同时它也指出技术的边界:哪些技术是可以使用的,哪些技术是不可以使用的。智慧或者大道的本性就是让万物生。这具体地表现为让欲望生、让技术生。当然,欲望和技术也推动了智慧和大道的生成。由此我们可以看到,人的存在就是欲望、技术和大道的游戏活动。其根本特性是生或者生成。

 

在这样一种世界的游戏中,人与万物都是参与者,扮演着不同的角色。例如,自然:它们是天地及其万物;人类:他们是个体及其组合成的各种集合;心灵或者精神:它们表现为宗教、哲学和艺术等。这个世界的游戏是自然、人类和精神的游戏。在这样一个大世界的游戏中,还存在许多小世界的游戏。如人与人的游戏。人包括了个体和整体两种存在形态。所谓个体是指任何一个独立存在的个人,所谓整体则可能是家庭、社群、国家,也可能是国际。人的游戏既可以是一个个体与另外一个个体的游戏,也可以是一个整体与另外一个整体的游戏,此外还可以是一个个体与另外一个整体的游戏,如此等等。

 

由此我们可以看到,所谓“人存在于世界之中”意味着人共同存在于世界之中。如果这里的人指的是复数的话,那么其共同存在则是没有任何疑问的;如果这里的人指的是单数的话,那么他也不可能是独生,而只能是共生。这就是说,每一个人都是与他人在一起,同时也与天地万物在一起。此外,人也与他的精神在一起。人的存在是与世界在一起的整体性的存在,亦即共在。一即一切,万物相通。

 

但共生究竟意味着什么?共生作为一种思想其实早已存在于中西思想之中。但将共生思想形成系统表达并成为一个热门话题却是现代生物学的理论。它指两种或数种不同的生物,如植物、动物和人之间所形成的紧密互利的关系。一方为另一方提供有利于生存的帮助,同时也获得另一方的帮助。生物的共生有多种形态,如寄生、互利、互害、一方偏利、一方偏害和无关利害等。但我们所说的不是一般生物的共生,而是世界存在者整体的共生,亦即天地人的共生。
天地人的共生是指,人与天地万物之间相生相克,形成了世界的存在游戏。所谓相生是指相互给予,某一游戏者的活动会促进另一游戏者的生成;所谓相克是指相互剥夺,某一游戏者的活动会克制另一游戏者的活动。这种相克相生是同时进行的。这就是说,相生可以导致相克,相克可以导致相生。它们是一种奇异的悖论,并循环不已。但世界共生作为大游戏不同于一般的世界之内的小游戏,如体育、棋艺等。人们甚至可以将战争与贸易等看作是一种双方或者多方的博弈行为。在这些种种不同的小游戏形态中,它们可能产生三种截然不同的结果:零和、双输和双赢。与此不同,世界共生的大游戏既没有一个时间性的结局,也没有一个一般意义上的输赢。它超出了有限性,具有无限性;同时它始终是相生相克的活动。正是在这种和平与斗争中,人与世界才生生不息。

 

二、天人共生

 

世界的共生游戏是天地人的游戏。我们首先探讨天人共生。

 

人在天之下,天在人之上。人之上的无限的存在者就是天。但什么是天?其规定性并不明确。一般而言,天指天空。其中包含了空气及其运动。尽管这样,天是空的。这就是说,天没有任何东西。因此天是不可见的和不可说的。正是因为如此,所以天是一种奇特的存在者,它既显明也隐秘。根据这样神秘的特性,天获得了自然神的身份。它有认识、意志和情感,并能在冥冥之中支配人与万物的命运。天不仅指天空,而且指天空上的一切存在者,如日月星辰、电闪雷鸣、暴风骤雨等。虽然人们可以想象太阳系、银河系乃至整个宇宙的存在者是无限的,但是其中的太阳和月亮对于地球及其上的人与万物的关系是最为重要的。年、月和日夜的区分是地球和太阳、月亮之间的运转所形成的。这直接规定了人的基本生存方式。天除了指天上的一切存在者之外,也指天地。为什么?这在于地球也是天空中的一个天体,而且与太阳和月亮的存在密切相关。作为如此的天就是天地万物,亦即自然界整体。它包括了矿物、植物、动物和人。其中,矿物是无生命的存在者,植物是有生命的存在者,动物是有感觉的存在者,而人则是有意识的存在者。这个天地是一切存在者的整体。当然,它具有自己的根本属性。它是已经给予的,是自然而然的。于是天或者天地获得了一个本源性的语义:天性、天然。自然成为了本性的另外一个名字。天实际上具有两重性。一方面指自然界整体,另一方面指自然而然的本性。

 

我们分析了天的语义,并在其中提到了人作为有意识的存在者。但是对于人的这种阐释是远远不充分的,也是不切中的。这在于人是一个特别的存在者。他既存在于天地之内,也存在于天地之外。之所以说人存在于天地之内,并不是说人只生活在天地之间,而是说人遵循自然的规则;之所以说人存在于天地之外,并不是说人不再生活在天地之间,而是说人超出了自然的规则。这种超出最集中地表现为人与动物相区分。一般思想认为人是理性的动物,或者认为人是天地之心。这看起来指出了人与动物和天地万物的不同,而抬高了人,但实际上在开始就把人置于与动物和天地万物同等的水平。从本源上看,人在根本上就不是一个特别的动物,而是一个特别的存在者。我们既不能说动物首先是一个植物,然后说它是一个特别的植物,即是一个能动的植物,也不能说植物首先是一个矿物,然后说它是一个特别的矿物,即是一个生长的矿物。人与动物的关系也是如此。我们不能首先说人是一个动物,然后说他是一个特别的动物,即是一个理性的动物,或者是说话的、使用工具的动物等等。人从其开端处就超出了动物,能够建立和开展自己的存在。人有欲望,并凭借技术去生产,而且有智慧指引自己的存在。在这样的生存活动中,人不仅与动物相区分,而且与自身相区分。人始终以可能性来克服和超出自己的现实性。因此人是一个可能性的存在者。

 

基于人与自然的这种区分,我们来讨论天人关系。历史上,人们关于天人关系最有影响的学说是天人合一说和天人相分说。

 

天人合一说主张人与自然是合一的。所谓的天人合一首先是指人与自然相似。他们不仅在类型上而且在结构上具有根本的相似性。人们说人是一小宇宙,而宇宙是一个大身体。天人合一然后是指人与自然相同。一方面天地的运行能影响人的活动,另一方面人的活动能感天动地。当然,天人合一说也存在两种模态。一种是本然论,认为天人本来就是合一;另一种是应然论,认为天人应该合一。天人合一说被认为是中国最伟大和最独特的智慧,并规定了古代中国的世界及其历史。

 

但天人合一说是值得人们追问和再思的:它是否解释了人与自然之间关系的真理?其关键点在于:谁去和谁合一?显然不是自然去和人合一,而是人去和自然合一。如果事情是这样的话,那么自然就是规定者,而人则是被规定者。天人合一说实际上意味着人去遵守自然的规定,服从自然的法则。

 

这种天人合一说让自然给与了人自身及其存在的基础。首先,它限定了人的欲望。人的欲望只是停留在自然的欲望亦即饮食男女,而超自然的欲望没有得到充分的展开。同时,人们也主张寡欲,甚至主张无欲。由于欲望的减少,所以人们缺少推动世界进步的动力。其次,它限定了技术。与自然的欲望相应,人们发展了自然的技术。技术本来是超出自然的。但是自然的技术始终没有摆脱自然的给予性。如人们虽然掌握了一些技能,但并没有建立一个作为知识学系统的科学;人们只是操作手工工具,而没能发明机器工具;人们的制作的产品一般是自然直接的变形,而非其间接的再造。最后,它限定了人的智慧。中国传统的智慧是一种自然性的智慧。这就是说,天地给予一种尺度,而圣人作为一个特别的人体察并接受了它,然后把它传给天下众人。由此,人的欲望、技术和大道都没有得到生长。存在的自然性也赋予了思想的自然性。中国思想具有一个鲜明的天人结构。亦即首先建立一个天地的根据,然后推论出关于人的结论。这也让中国的语言极具自然性的特色。无论是思想性的,还是文学性的,或者是日常语言的文本,它们都富有形象性。这些形象正是天地万物的形象。人们借助这些形象表述一些超形象性的思想。

 

但天人合一论对于天人关系的设定是假想的,并不符合人与自然的真实的存在情形。事实上,人与自然不是相似,而是相异。在世界整体中,矿物、植物、动物和人分属不同的存在者。它们虽然彼此相连,但并不能绝对同一。即使在常识之中,人也不是和矿物、植物和动物划等号的。这就是说,它们之间是不可通约的。这些不同存在者之间的相似性并非一种事实性的规定,而是一种比喻性的描述。这一方面是拟人说,将万物比拟成人;另一方面是拟物说,将人比拟成万物。人作为一个特别的存在者,与万物不仅相异,而且相差。这就是说,人不是同等于万物,而是超越于万物。人的身体不同于矿物、植物和动物,人的心灵更是其他存在者所无法具有。最重要的是,人能开启一个独自属于自身的世界。但世界的本性是不同于自然的本性的。当人们设定人与自然的同一的时候,实际上是设定一个高级的存在者和一个低级的存在者的同一。如果这种同一能够实现的话,那么其结果只能是高级的存在者将自身贬低为低级的存在者,而不可能是低级的存在者将自身提升为高级的存在者。这就是说,在天人合一的情形中,不是矿物、植物和动物提升为人,而是人贬低为矿物、植物和动物。因此,人们要去掉天人合一的幻想,揭示其真相。

 

与天人合一不同,天人相分说主张人与自然相分离。

 

天人相分说基于对于人不同于自然存在的一般情形的判断。这就是说,人与自然分属不同的存在区域。自然遵守因果法则,人则遵守自由规则。自然的因果法则意味着有因必有果,万事万物的生灭就是这无穷的因果链条上的一个环节。它是既定的,不可改变的。但人类的自由法则不同。人类虽然也遵守因果法则,但是他们能够意识到它,且能改变它。通过制造新的原因,人让事物形成新的结果。因此人与自然相分离并超出它。这就让天人相分说与天人合一说背道而驰。但天人相分说的关键不在于人与自然相分,而在于人与自然相争。人与自然并不是和平相处的,而是相互抗争的。

 

如果天人相争的话,那么这就会出现三种模式:天胜人、人胜天、天人交相胜。第一种是天胜人。其中,天是强者,是主人;人是弱者,是奴隶。天是规则的制订者,人是规则的服从者。天常常以灾害来危害人的生存。它不仅使人饥寒交迫,而且会生病、痛苦,乃至死亡。人对于天只有敬畏和恐惧。第二种是人胜天。人是强者,是主人;天是弱者,是奴隶。人是规则的制定者,天是规则的服从者。人按照自己的意志并通过行动来征服自然,甚至改造它和创造它,开天辟地。人对于天成为了一个新神。第三种是天人交相胜。在天人之争中,自然和人类交互战胜对方,或者被对方所战胜。天与人各有其强弱之处,天主宰天的领域,人主宰人的领域。因此在天所统治的领域,天胜人;在人所统治的领域,人胜天。

 

在上述三种形态中,人胜天的思想是最主要的。它贯穿于技术活动之中,并在现代社会达到了登峰造极的地步。我们一般说,技术是人的行为,因此是区别于自然的活动。广义的技术是人制造和使用工具去制作产品的活动,是人存在的最基本的形态之一。与古代的手工技术不同,现代技术发展了机器和信息技术。但无论是何种形态的技术,它们都包括了人、工具和产品三个环节。人是自然给予的,也就是天生的,但他通过学习使自身成为了掌握一定技能的人。工具一方面是人的身体及其器官,另一方面是对于已有的自然物的改造以及在此基础之上的发明和创造。产品显然是从自然物亦即原料中生产出来的。由此看来,人和工具和产品三者虽然都来源于自然,但又都超出了自然。

 

在技术的生产过程中,人与自然究竟是一种什么样的关系?它们早已不是那种毫无区分的同一的原初状态,但也不是混沌初开的人从自然中觉醒所产生的分离关系,而是一种由人所设定的主客体关系。人将自身设定为主体,将自然设定为客体。在这种特别关系中,不是自然规定人,而是人规定自然。这种规定就是技术的生产。在生产中,我们看到人与自然都赋予了一个既定的角色。人只是一个技术性的人,而自然只是一个技术性的物。天地万物失去了它自在的存在,而专门化为一个被技术加工的物。天空和大地成为矿藏资源,植物成为了植物资源,动物成为了动物资源,如此等等。这就是说,作为技术化的自然实际上只是由人完成从原料到产品的转变。在自然被技术化的同时是人自身被技术化。人的存在、思想和语言都成为了技术化的存在、思想和语言。

 

为何技术能够让人征服自然?这在于人的欲望和技术共谋。一方面,人的欲望推动了技术。欲望虽然要占有所欲物,而必须依靠技术来生产它。人无穷的欲望就会无穷地要求技术创新。另一方面,技术也制造了人的欲望。技术所制作的产品不仅满足了人已有的欲望,而且也激起了人的新的欲望。于是欲望和技术形成了一个无限的循环。对于它们而言,如果没有智慧的真理的指引的话,就会走入灾难深重的困境。

 

事实也正是如此。现代技术给自然带来了前所未有的危机。自然被征服了,被破坏了,已经不再是原初的自然。如大气、土地和河流受到污染,森林被砍伐,动物被猎杀,如此等等。天不成其为天,地不成其为地,万物不成其为万物。一个被毁灭了其本性的天地不再是人的居住之地,而是成为了一个荒原;万物也不是人的伴侣,而是成为了敌人。天地以极端恶劣的天气报复人,带来了无法抗拒的灾难。甚至寄宿在动物身上的可怕的病毒也传染到人的身上,让人得病、痛苦和死亡。这些都昭示着天人相分的错误、人定胜天的狂妄。同时这也表明了人要意识到技术的边界和限度,更要重新思考并调整人与自然的关系。

 

我们所主张的人与自然最美好的关系是天人共生,亦即人与自然的共同生成。

 

如前所说,天地人已经存在于此,且各自走着自己的道路。天是自在的,人是自由的。但它们都存在于同一个世界里。世界是天地人的世界。它既不是无人的天地的世界,也不是无天地的人的世界。当然人们可以设定无人的天地,如在人类诞生之前的天地。甚至按照一些人的疯狂想法,人类将来可以借助航天技术而移居到外星球上去。但如果一个没有人的存在的天地的话,那么这种天地与人没有任何一丝关系。现在已经给予的事实是人在天地间。因此人们的思想一定要从现有的情形出发。

 

这个摆在人的面前的事实是什么?天人相依。一方面,人依赖于天地。人存在于天地之间,也就是存在于大地之上和天空之下。它无法逃脱于天地之外。无天无地就没有人。因此人的存在要谢天谢地。人对于天地的感谢在于天地给予了人的存在。人与自然的这种天生的关系是任何一种思想和行为都无法切断的。另一方面,天也依赖于人。如果没有人的话,那么虽然天空虽然存在,但大地却成为了荒原。天地最原初的矿物是无生命的存在者;然后的植物是有生命的存在者,依次的动物是有感觉的存在者,最后的人是有意识的存在着。这就是说,人的存在让天地的生命达到自身存在的完满,并达到了自身的自觉。因此人是天地万物之心。正是人的存在能意识天地万物,并能看守它们。

 

在天地人的世界中,天与人扮演不同的角色。天地是自在的,人是自由的。他们虽然是差异的,但是平等的。无论是天地,还是人,他们都不是世界的中心。因此我们既反对自然中心主义,也反对人类中心主义。自然中心主义强调世界以自然为目的,人为手段;反之,人类中心主义主张世界以人类为目的,自然为手段。这两种主义都有失偏颇,只能分裂天人,并加剧他们之间的矛盾。事实上,在天地人的世界中,每一存在者既以自身为目的,也以存在者整体为目的。在这样的意义上,每一存在者既是世界的中心,也不是世界的中心。基于这种角色的定位,人与自然既不是敌我关系,也不是主客关系,而是朋友和伴侣之间的关系。

 

正是在天人相依的关系中,天人开展了其共生的存在活动。天生成。天旋地转,草木生长,禽飞兽走。人生成。人出生、劳作、死亡。

 

一方面,自然促进人的生成。天地是人的现实与精神的家园。人作为一个有意识的生命的存在者,从父母所生,也是由自然而来。天地给人赋予身体的欲望,如吃喝、性行为等。同时,自然也给人提供了技术的基本条件,如人自身、工具和作为原材料的自然物。此外,自然也以天地之道启发人之道。

 

另一方面,人促进自然的生成。这主要表现为人的生产活动,如种植、养殖和建筑。通过种植,人们让农作物生长结果;通过养殖,人们让蓄养的动物长大繁衍;通过建筑,如道路、堤坝、桥梁等,人们改变了山河地貌。人的种种技术活动不仅使自然成为一个人的产品,而且也满足了动植物的欲望,同时也敞开和守护了万物的天性,亦即自然之道。

 

人对于自然生成的促进又进一步地让自然促进了人的生成。这使人与自然的相互生成进入到一种良性循环,从而生成一个新世界,亦即新天、新地和新人。

 

一方面,天人化,亦即自然的人化。自然成为了人的生活世界,天地万物变为了与人相关的存在者。它们仿佛是是人完成的作品,成为了人的另外一个身体。天人化不仅是外在自然的人化,而且也是内在自然的人化。人的身体亦即人的自然成为了人性化的身体,同时他的五官的感觉由本能的感觉升华为人性的感觉。

 

另一方面,人天化,亦即人的自然化。人的技术通过改造自然也改造了人本身。这使人既远离人所生存的天地万物,也使人超出了自己的自然本性。但当人自然化的时候,人们就由自身所建立的世界而返回到天地万物,回到曾失去的家园。同时人也回归到自身的自然的本性。它不是社会培育的,而是天地赋予的。

 

三、人我共生

 

除了天人共生之外,世界的共生还是人我共生,亦即每一个人与其他的人的共同生存。这在于人不仅生存在天地之间,而且生存于人我之间,亦即由人与人所构成的社会。我们甚至可以说,人首先是生活在人我之间,然后才是生活于天地之间。例如,人们开始由父母所生,接着融入社会,最后走向自然。其实,人从来不可以脱离社会生存于天地之间,相反只有在社会之中并通过它的集体的力量才能作用于天地。因此当我们说天人共生的时候也同时意味着人我共生。

 

谁是我?按照语言学的说法,我是第一人称,且是单数。当人们说我的时候,他就是指那个言说者自身。因此我具有反身性,也就是说,我即我自己。但当人们说我的时候,也包含了与他人的关系。我虽然指称我自己,不是他人,但相关于他人,即第二人称的你和第三人称的他。我既不是你,也不是他。但思想上所说的我却具有独特的意义。我指的是任何一个独立的人或者个体。所谓个体是一个不可分割的单一的存在者。虽然我们也可以将任何一个个人称为个体,但真正意义上的个体的人是具有独立存在本性的。它是自我,能自我存在、自我思考和自我言说。

 

但个体作为自我并非是天生的,而是依靠独立而建立的。在日常生活世界中,个体并没有与整体分离出来,而与他人保持同一和平均的状态。他人如何存在,我就如何存在;他人如何思考,我就如何思考;他人如何言说,我就如何言说,如此等等。个体的出现在于一种关于自我的智慧照亮的人的思维和存在,而导致其自我的觉醒。一方面,人与他人相区分,而获得了自身的规定。自我是一个与他人不同的特别的存在者。另一方面,个体的人与自我相区分,而获得了自身新的规定。新我是一个与旧我不同的变更的存在者。因为我与他人不同,所以我是不可替代的;因为新我与旧我不同,所以我是不可重复的。通过与他人和与自我的两重区分,个体就还原到了其真相:人是身体性的和死亡性的存在。人是身体性的,而不是理性化的;人是死亡性的,而不是永恒性的。他只存在于这一个世界之中。惟有今世,既没有前世,也没有来世。因此个体的存在是唯一的。

 

与作为自我的个体不同的其他的人简称为他人或者他者。他人既可能是一个个体,也可能是由这些个体组成的社会。它们具有不同的形态。你是在场的他者,他是不在场的他者。但这是单数的他者,还有复数的他者,即我们、你们和他们。同理,你们是在场的,他们是不在场的。但我们是与自我保持同一但又大于自我的他者。所有这一切形成了不同形态的整体,如家庭、社群和国家等。家庭是社会最原初和基本的形态。它是一个生活、生产和心灵的综合共同体。其中有父子、夫妻和兄弟关系。但它的纽带是血缘关系,因此它具有一种自然性的限度。社群是由不同的个体由于共同的社会关系所组成的群体。它有很多类型,经济的、社会的、政治的、文化的等等。社群是个体在世界中存在的主要场所。人与人会成为友人、仇人和毫无利害的人。此外还有一些与熟人不同的陌生的人。国家是一定范围内的人群所形成的最高的共同体。它包括了领土、领土上的居民和管理领土和居民的政府。国家内存在的主要关系过去是君臣关系,现在是政府和人民的关系。除了国家之外,现在还有作为国际的世界。它形成了国家与国家之间的关系,但也导致了国家公民向世界公民的转换。

 

人我关系是极其复杂的。它既包括了人与其他个体之间的关系,亦即我与你、我与他的单一的关系,也包括了人作为我与你们、他们之间的关系,甚至包括了我与我们之间的关系。但人我关系可以简明地表达成人与其他个体以及整体之间的关系。关于它的论述虽然也有不同的观点,但一般可分为两种,即整体主义和个人主义。

 

整体主义的基本观点是整体大于个体。具有独立存在意义的单位是整体,而不是个体。整体如同是一部机器一样,而个体只是其中所构成的齿轮和螺丝钉。因此整体是规定者,个体是被规定者。整体才是目的,而个体只是手段。中国传统的儒家思想是这种整体思想的典型代表。对于它而言,世界上有两个最根本的整体,即国与家。国由无数家组成。所谓的个体都生活在这两个整体之中。人我关系。具体表现为五伦:君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友。其中君臣是个体之间在国这一整体之中的关系,父子、兄弟、夫妇是个体之间在家这一整体之中的关系。朋友虽然是个体之间在社群之中所建立的关系,但实际上是兄弟这一家的关系的扩大化,因此在日常语言中的兄弟朋友共用。在五伦当中,君臣、父子和夫妻是其主干。在这样一个国与家的两重整体中,个人的角色是预先确定的,不是自己选择的。他们或君或臣、或父或子、或兄或弟、或夫或妇、或朋友中的一员。这种主次的角色也确定了其上下等级的关系。三纲是说:君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲。在这样的等级关系中,上级是管理者,下级是被管理者。其中,尤其是下级对于上级要遵守伦理道德,亦即臣对君忠、子对父孝、弟对兄悌、妻对夫从,朋友之间也要遵守兄弟之道。在儒家和其他的整体主义思想中,个体的存在、思想和语言都受到了束缚。

 

与整体主义相反,个人主义强调个体大于整体。具有独立存在意义的单位是个体,而不是整体。个体不是齿轮和螺丝钉,自身就是一个自足的存在者。因此个体是规定者,整体是被规定者。个体是目的,整体是手段。个体主义虽然古已有之,但只是在现代才开始流行。它基本上是从个人利益出发来建立人我关系。一般而言,人我的利益关系可以分为如下几个模态。第一是利己利人。一个事情(包括活动、思想和语言)既是利于自己的,也是利于他人的。第二是利己损人。一个事情只是利于自己,而损害他人。第三是害己利人。一个事情虽然损害自己,但利于他人。第四是损己损人。一个事情既损害自己,也损害他人。第五是人我均无利害。一个是事情无论对己还是对人都没有利害关系。作为一个个人主义者,其基本原则是趋利避害。因此在这五种模态中,他优先考虑是利己利人和利己损人。他要避免的是损己利人和损己损人。至于人我均无利害的情形,对于个人主义来说是无所谓的。这样一种个人主义的观念只是考虑了个体的存在,但它对于整体和个体无疑都是一种危险。

 

整体主义和个人主义之间存在着无法避免的矛盾。当整体主义强调整体高于个体的时候,它必然会导致社会反对个人;当个体主义强调个体高于整体的时候,它必然会导致个人反对社会。这无论是对于个体而言,还是对于整体而言,都是一种伤害。它最后可能形成既不存在整体,也不存在个体。整体成为了无序的混沌,而个体成为了无机的碎片。

 

鉴于整体主义和个人主义的困境,我们要重新思考人我关系,建立人我共生的理念。

 

首先要确定个体的角色。传统社会的人扮演君臣、父子、夫妻、兄弟和朋友中的一员。这是人在国和家中的角色。君臣是国家中的不同角色,父子、夫妻和兄弟是家庭中的不同角色。朋友介乎其间。但所有这些角色可说是人在一个封闭社会中的身份。但在一个开放社会里,人的角色是多种多样的。对于他人而言,任何一个个体既可能是朋友,也可能是仇人,还可能是毫无利害关系的人。此外对于陌生人而言,个体的角色是尚不明晰的。实际上,个体是自由的,其在整体中的角色在根本上是靠自己所处的位置和他人的关系所确定的。作为自由的存在者,个体有自己的权利和义务。所谓权力是人能够做什么和不能够做什么;所谓义务是人必须做什么和必须不做什么。

 

其次要确定他人的角色。他人表现为个体、家庭、社群和国家。除作为个体的他人之外,家庭可以称为小整体,社群可以称中整体,国家可以称为大整体。他人主要不是以个体而是以整体的形象出现。整体一般充当个体的规定者这一角色。在自身存在的前提下,整体首先维系所有个体的利益;其次保证大部分个体的利益;再次保证少部分人个体的利益。当然也有一种最坏的可能性,即整体无法保证自身的利益,从而导致自身的瓦解。在这数种可能性之中,最好的可能性既不是保护大部分个体的利益,也不是保护少部分个体的利益,而是维系所有个体的利益。因此整体的角色应该是充当所有个体存在的维系者。

 

最后确定个体与整体的关系。这种关系主要具体地表现为三种关系。第一是个体与个体的关系,第二是个体与家庭的关系,第三是个体与社群的关系,第四是个体与国家的关系。如何处理好这四种关系?这关键在于游戏规则的建立。历史上规则的制订者有天地自然,也有上帝诸神,还有独裁的个人。但对于现代世界而言,每一个自由的个体共同参与了游戏规则的制订。这一规则是自由人之间平等的契约。它既强调同一,也保护差异。人们不仅共同制订它,而且共同遵守它。正如人们所说的,在法律面前人人平等。正是在这样一种正义的游戏规则的指引下,个体和整体之间展开了其活动。他们共同存在,相互依赖。个体既促进自身的生成,也促进整体的生成;同时,整体既促进自己的生成,也促进个体的生成。这包括欲望、技术和大道的三者的共生。

 

共生的欲望。就人我的欲望而言,它存在多种类型。有些欲望是普遍的,亦即每个人都同有此欲,或者不同有此欲。我之所欲,亦人之所欲。我之不所欲,亦人之不所欲。在这样的意义上,人要奉行一条基本的规则:己所不欲,勿施于人。这是一种否定性的表达。如果从肯定性方面来表达的话,那么它就是:己所欲,施于人。人我除了这种同一性的欲望之外,还存在着相互性的欲望。这就是说,我欲望他人,我是欲望者,他人是我的所欲物;同时,他人欲望我,他人是欲望者,我是他人的所欲物。人我的互欲典型地表现在男女的性欲关系之中。男人欲望女人,女人欲望男人。在共同性和相互性欲望的同时,人们还存在着差异性的欲望。他人是他样的,他人的欲望也是他样的。我之所欲,并非人之所欲。我之不所欲,亦非人之不所欲。根据这种差异的情形,人们奉行的另一条基本原则应是:己所欲,亦勿施于人;己不所欲,亦可施于人。为了满足这种多元化的欲望,人们就需要宽容。宽容不仅是宽容那些与自己保持同一性的他人,而且是宽容那些与自己保持差异性的他人。这就是说,在游戏规则的范围内,让每一个个体的差异性的欲望都能实现。

 

共生的技术。技术是人创造和使用工具制作物的活动,它从来都不是个体的独立活动,而是群体的共生活动。从简单的手工工具到现在的机器和信息器具,技术以日益进步的方式将人与万物聚集在一起。作为一个技术生产者,人由于分工在整体的活动中充当不同的角色。人们相互配合,有序操作。就一个工厂而言,其生产过程是一个先后相随的流水线;就一个产业而言,其零件及其组装构成一个上下游的链条。一个产品是一个已经制作完成了的存在者,是不同的人与物的集合。但对于产品的消费还要经历分配、流通和交易等环节。这一过程在根本上是产品从一个人到另一个人的转移。总之,技术将个体和整体形成了有机的统一。

 

共生的大道。大道是关于人与世界存在的真理。这个真理并非其他,而是关于生和共生的真理。天地有好生之德,人也有好生之德。人我共生是让自己生,也让他人生。所谓生是生成,是给予,是奉献。这就是爱之道。爱既非是一种欲望的占有,也非是技术的生产,而是人与世界的生成,亦即成就人的生命的存在。爱也既非只是一种情感,也非只是一种意志,而是一种去存在、去生成的行动。当然,人我相爱有多种形态。首先,人要爱己。不能爱自己,如何爱他人。但爱己既非是自私自利,也非是一种顾影自怜的自恋,而是让自己的生命自由地存在。其次,人要爱人如己。人不仅要爱自己的亲人、友人和恋人,而且要爱世界上一切的人。这就是所谓博爱的精神。爱人是让自己之外的所有的人的生命自由地存在。如果每个个体都如此爱己和爱人的话,那么人我也必然是彼此相爱。我爱人,人也爱我。这也会导致个体和整体矛盾的解决,个体成为爱的个体,而整体成为爱的整体。

 

四、心物共生

 

世界的共生还包括了心物共生。无论是天人共生,还是人我共生,他们都离不开心物共生。为什么?天人共生中的人是一个作为身心合一的存在者,自然是一个作为物的存在者,同时被人所思考和行动,因此天人共生包含了心物共生。同样,人我共生中的人与他人都是作为身心合一的存在者,因此人我共生当然也包括了心物共生。

 

心是一个非常熟悉和广泛运用的语词,但其语义是复杂多样的。汉语的心本源地指心脏,是人的内脏之一。中国传统认为,心脏具有觉知的功能。但现代科学认为,不是心脏,而是大脑才具有意识的能力。现在一般所说的心指心灵,是人对于自己和世界的意识。何谓意识?它是知道,即我知道我是谁,世界是什么。我和世界是存在,意识是意识了的存在,同时意识在语言中进行,它表达出来并形成文字。中西关于意识都形成了不同的理论。佛教的唯识宗将意识做了非常细致周密的描述,它区分为八识,即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那和阿赖耶识。西方的理性哲学则将意识做了另外的划分,它分别是感性、知性和理性。不管人们对于意识自身作如何的探究,其核心始终围绕着它与物的关系,亦即心灵是如何意识事物的。

 

物是什么?最广义的物指一切存在而非虚无的存在者。它既包括了心外之物,也包括了心内之物。心外之物包括很多类型。首先是自然物,如矿物、植物和动物,它们是已经给予的。其次是社会物,它们是人类创造的。再次是精神物,如宗教、哲学和艺术等。它们虽然是人所创造的,但更多的不是其物质特性,而是精神特性。同时它们虽然是心灵的产物,但不是心内之物,而是心外之物。在世界的所有存在者中,还有一个特别的物,即作为物的人。人是一个身心统一的存在者。当人们指人是一个物的时候,主要不是指他的心灵,而是指他的身体。但身体不能等同于肉体。身体不是死去的,而是活着的;不是无意识的,而是有意识的。这既使人的身体不同于一切物质的存在者,也使它不同于一切感觉的存在者。无论是何种物,它们都是存在的。作为如此,它们和意识构成关联。

 

心物的关系是一般所说的思想和存在的关系。当然如果考虑它在人自身的特殊性的话,那么它就构成了心身关系。一般认为,思想和存在的关系是哲学史上最基本的关系。对于它的不同理解形成了唯物主义和唯心主义。

 

唯物主义认为物质是世界的根本。朴素唯物主义认为某些基本的物质是世界的本源,如金木水火土等。机械唯物主义用机械力学的原理解释世界的存在及其运动。而辩证唯物主义和历史唯物主义认为人的物质生产实践才是人类历史的根本动力。唯物主义强调物质第一性,精神第二性。物质决定精神。同时,它也认为思维是存在的反映,并反作用存在。

 

相反,唯心主义认为心灵才是世界的根本。主观唯心主义强调人的主观精神规定了世界。但客观唯心主义则主张一种超越于人的客观精神才主宰了世界。此外,一些宗教认为神灵和上帝创造了世界万物,包括人本身。唯心主义相信精神第一性,物质第二性,精神决定物质。同时,它也认为物质是精神的对象化和创造物。

 

唯物主义和唯心主义貌似对立,但也具有一定的同一性。它们首先设定了世界或者存在者整体的心物二元性。世界分为物质和精神,人分割为身体与心灵。心与物是彼此不同的,甚至是对立的。唯物主义和唯心主义其次设定其中的精神为主体,物质为客体。不是主体决定客体,就是客体决定主体。但唯物主义和唯心主义既没有看到其中的一个特别的存在者——人是心物(心身)一体,也没有看到心物之间并不能彼此直接决定。因此无论是物质决定意识,还是意识决定物质,它们都是一种空洞的设定。

 

我们看看在人的生活世界里心物共生是如何发生的。

 

人存在于世界之中。这个世界既不是没有人的自然世界,也不是超出人的上帝和神灵的王国,而就是人所属的世界。它既不是单纯物质的,也不是单纯心灵的,而是一个物质与精神交相作用的存在者整体。作为人本身,他既不是没有心灵的单纯的肉体,也不是没有肉体的单纯的心灵,而是一个身心合一的存在者。但无论是心物共生,还是身心共生,它们都建基于它们所属的存在活动。对于人而言,这种存在活动就是他的生存,亦即生活与生产等。在这种活动中,心物同在并且共生。一方面,物转化为心,存在被思考;另一方面,心转化为物,思考变存在。心物的交互生成便克服了唯物主义和唯心主义的片面性。

 

在人的生活世界中,欲望是原初性的。它首先表现为身体的本能,作为已经意识到的本能,它也形成语言。但欲望一旦要实现亦即占有所欲物的话,它就必然进入现实,与作为所欲物的自然和人类等发生关联。人的欲望的实现必须依靠技术。人使用工具去生产产品是人类世界中最基本的现实活动。人的心灵和物质的相互关联是通过人的身心使用工具去作用物来实现的。但无论是人的欲望还是技术,都需要大道或者是智慧来指引。它作为人的存在的真理表现为广义的精神形态,而欲望和技术两者具有明显的现实和物质的特性。智慧对于欲望和技术的指引并非是一种直接的改变活动,而是让欲望自身依照真理去占有,让技术自身依照真理去生产。由欲望、技术和大道的活动来看,人是身心共生的,世界是心物共生的。在这样一个生成互动中,无论是身或者心,还是物或者心,它们都不再只是作为一个孤立的实体、一个对象或者主体,而是交互生成一个又一个事件。它就是存在的发生或者是世界的建立,具体表现为人的生存、死亡和爱恨,甚至形成战争与和平、胜利与失败、荣耀与羞辱。

 

五、共生的过去与现在

 

我们探讨了世界共生的三个方面,即天人共生、人我共生和心物共生。它可叫做共生论或者共生主义。这非常容易让人想起熟知的共产主义思想。它有着极为漫长的历史。原始社会就已经存在一种氏族部落的共产主义社会。这种社会形态至今仍保留在一些落后的野蛮民族之中。但原始的共产主义社会只有同一的群体,而无差别的个体。早期宗教的共产主义,如原始的佛教和基督教,打破了血缘关系,而建立了一种特别的精神关系。但这种共产主义是以消灭个体来组建共同社会的。近代的共产主义思潮曾风靡一时。但它却遇到了极为严重的误解和片面化的阐释。如人们认为它就是主张共产共妻,或者是各尽所能、按需分配,等等。这其实是对于共产主义作了一种庸俗的经济学的说明。当然也有人在政治上把共产主义看成集权、垄断和暴政的代名词。事实上,马克思所说的共产主义与上述各种形态的共产主义风马牛不相及。它在根本上要理解为共生主义。共产主义的核心不是共产,而是共生,亦即共同存在、共同生成。从共生出发,马克思的历史唯物主义解决了人类与自然、个体与社会、精神与物质的矛盾。但马克思的共产主义社会不是现在的社会,而是将来的社会;共产主义者不是现在的人,而是将来的人。但我们现在急切需要把共生的智慧变成当今的智慧。

 

当今世界需要关于共生的智慧的指引。为什么?这在于世界出现了很多难以克服的难题。首先是虚无主义。世界曾经拥有的基础不复存在,如中国的天道衰亡和西方的上帝死了。其次是技术主义。技术成为了时代的主宰,要将人与世界彻底地技术化。再次是享乐主义。世界成为了一个巨大的交易市场。通过彼此的买卖,人们无限地满足自身的欲望。面对世界的困境,共生的智慧能有所作为。首先,它克服虚无主义。它给世界自身奠定基础,共生就是世界自身的来源和目的。其次,它克服技术主义。它给技术划定边界,共生既保护物性,也保护人性。再次,它克服享乐主义。它限制和引导欲望,共生让人既不纵欲、也不禁欲。

 

共生的智慧将推进共生的天下的实现,亦即人类命运共同的建立。惟有天下有道,才能天下大同。

 

 

 

 

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已有1评论

  • 余利鎔
    余利鎔 回复

    好文章,非常難得,也感恩能读到這扁
    共生論的文章!


    2020年12月13日上午9:11

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